矫传》 ) 这表明了曹叙时期社会政治思 二想 的变 化 。 士族官僚需要一个无为的皇帝 , 传统的 儒法思想中逐渐渗入了道家的血掖 。 《人物 志》就是在这种思想土壤中产生的 。 刘肋顺应了时代精神下从人材学角度调 合儒 、法、 道三种思想的矛盾 , 他把儒家 、 法 家 、 术家都看作治理国家所必需的人材 , 厂 负 责某个职能部门的工作 , 而在国家机器的金 字塔顶端 , 则由一个实际上有为 , 但表现为无 为的皇帝控制 。 他理想中的君臣关系是 : 鲜臣 以能自任为能 , 君以能用人为熊,臣么能言为 能 , 君以能听为熊 乡臣以能行为能 , 君以能赏 罚为能 。所能不同, 故能君众材也 。” ( ( (材能} ) ) 刘肋对道家政治思想的吸收有一定局限 性 , 是由儒法思 想 向玄学的过渡形态 。 而玄 学则是儒道融合的完成 。 因此 , 刘助的政治 思想与王弼既有相同之处 , 又有相异之处 。 例 如 , 触肋和 王弼都主张君主无为 , 但刘韵表述 得含糊 , 而王 弼则阐述得明确 、 彻底 。 王弼说 : “大 人在上, 居无为之事 , 行 不言之教 。” ( ( (老 子》十七章注) “道 常无为 , 侯王若能守 , 万物 将自化 。” 性老子》十章注) 勃韵与王弼政治思想上的最大差异是对 待孺家纲常名教的态度上 。 刘丧对仁义礼智 信等儒家教条持肯定态度 , 例如他在《九征》 篇中 , 将上述伦理规范解释为人的基本属性 , 又如他在其鉴识理论 中 , 把仁义作为考核人 物的标准 。 而王弼财指出 , 仁义礼智不过是 统治手段 , 是治国之末道 , 他反对甩这些伦理 规范进行想想控制 。 他说 :“夫仁义发于 内 , 为之犹伪 , 况务外饰而可久乎? ” (《老子》三十 八章注) 凡属成熟的中国古代哲学 , 一般都是以 沟通 “天人之际” 为基本特征 。 所谓 “天”, 是 指神秘的宇宙本根 , 可以具体表现为 书天帝气 拐首 ”或“理冲等 等 。 一 汉代神学月的论沟通了天人关系 , 建立 了完整的哲学体系 , 几 统治思想界达几百年之 久 。 随着东汉政权从衰落走向崩债 , 哲学上 的天命论随之动摇 省 当时头 脑清醒的政治家 们 , 已经看出天命不过是一种骗局 , 尸块可利 用的招牌 , 例如汉末阎忠动员皇甫离趁军权 在握 , 发动兵变扫除宦官 , 并连东汉皇权一起 推翻 , 然后玩一 出受天命的把戏 , “ 功业已就 , 天 下已顺 , 然后请呼上帝 , 示以天命 , 混齐六 合 , 南面稗制 · , ’f 。·” ( ( ( 后汉书 · 皇甫篙传》) 。 在当时思想寥的意识中 , 天人关系实际上已 经中断 。 随着士族势力的增长 , 思想界迫切需要 一种新的哲学体系来沟通天人关系 , 重新解 释世界 , 解释皇权和政治伦理规范 ‘ 但是此 时 , 士族们在寻找宇宙本根时 , 已绎不可能再 选择那个用来论证绝对 皇权的 “有 为 ” 的上帝 了 , 而是选择了可用来描述 “无 为 ” 皇权的道 根 。 玄 学的奠基人王弼 , 重新解释了《老子》 , 建立了以贵 “ 无 ”和崇 尚自然为基本特征的新 哲学—玄学 , 再次沟通了无人之际 , 将中国 哲学推向一个新阶段 。 我们认海 , 玄学是对魏初人材学的辩证 否定 。 换句话说 , 玄学是人材学的飞跃和扬 弃 。 下面 , 我们通过分析《人物志》与王弼哲 学的关系 , 可以清楚地看到这一扬弃的轨迹 , 王弼哲学最重要的特点是贵 “ 无 ” 论和祟尚自 然 , 我们的论证也从这里开始 。 第一 , 贵 “ 无竺论的思想渊源 。 魏明帝时期 卜要求君主无为已是思想界 的普遍烦向 。 当时所流行的名学方法认为 , 形由实所决定 。 无为是皇帝的行为(形) , 理 应要由皇帝的材质(实)所决定 。 因此 , 思想 家们为了达到论证君主无为 的目的 , ; 开始在 皇帝的人格租材质上大作文章 。 这种现象在 魏初琳有端绪准干说 、 “小事者昧甘而大道 醇淡 ·t ’ ’ ·月 参大明君子则不能兼通也 。 故皆惑 于所甘而不肇至乎所淡 。”( ( ( 中论 , 务本》)而 真正用道家学说诊证皇帝材质的思想家是刘